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terça-feira, 18 de junho de 2013

ACÃ E A MALDIÇÃO DO PECADO


 
ET-Tell, identificada pela arqueologia bíblica como a antiga cidade de Ai. Crédito da imagem http://www.biblearchaeology.org


Introdução

Nesta lição, estudaremos o capítulo 7 do livro de Josué. Nos cinco capítulos precedentes (1.5-5.15), analisamos a preparação e a entrada do povo em Canaã. Já, dos capítulos seis a oito (6.1-8.35 [9]), o livro ocupa-se da conquista da parte central de Canaã. O capítulo sete, portanto, trata de um grave e incômodo estorvo à conquista de Canaã. O tema principal desta seção é: O Pecado e Castigo de Acã.

Comparação entre o capítulo 7 e 8 de Josué

Os capítulos sete e oito formam uma unidade. O capítulo 8 está relacionado ao sete, não apenas pelo uso do advérbio “então” (ARC), mas pelo paralelismo de eventos e ideias que contrastam com o capítulo sete. Vejamos.

1. No capítulo 7 os israelitas fracassam em função do pecado de Acã: A cidade de Ai triunfa. 

No capítulo 8 os judeus triunfam em função da eliminação do pecado: A cidade de Ai é destruída.

2. O capítulo 7 trata das causas do fracasso na conquista. 
O capítulo 8 da restauração do ciclo de vitórias do povo.

3. No capítulo 7 o pecado é banido. 
No capítulo 8 segue-se à confirmação do mal extirpado.

4. No capítulo 7 a comunidade sofre. 
No capítulo 8 a comunidade regozija.


Notas Expositivas da Leitura Bíblica
Josué 7.1,5-7, 11,12.

1- E prevaricaram os filhos de Israel no anátema; porque Acã, filho de Carmi, filho de Zabdi, filho de Zerá, da tribo de Judá, tomou do anátema, e aira do Senhor se acendeu contra os filhos de Israel.


a) “Prevaricaram”. O número gramatical do verbo “prevaricar”, expressa o conceito e senso comunitário das tribos de Israel. Toda congregação tornou-se culpada pelo pecado de um só homem, Acã.

Em nossa obra, A Família no Antigo Testamento: história e sociologia, explicamos que o modelo social pelo qual as tribos de Israel viviam chama-se solidariedade mecânica, conforme proposta pelo teórico social Durkheim. 

Neste tipo de solidariedade, os indivíduos possuem sua identidade e unidade tribal, mediante a família, a religião, a tradição e costumes vividos pela totalidade das tribos. Todos, igualmente, vivem os mesmos valores, seguindo a tradição ancestral da qual a coletividade procede. Uma “família-tronco” perpetua-se em torno do chefe de família pela instituição de um “herdeiro associado”.

Por conseguinte, o fato de um pecado pessoal transtornar toda uma comunidade deve-se, em grande parte, à estrutura deste tipo de sociedade. As famílias, separadas por clãs patronímicos, mas unidas pela identidade coletiva, normalmente, não agiam sozinhas, mas em grupo. A identidade de um indivíduo confundia-se com o grupo a que pertencia. 

O povo de Israel, portanto, valorizava a integração e a interdependência, entre as tribos e as pessoas, como valores quando um israelita pecava, todo o povo assumia a responsabilidade pela transgressão cometida. Por isso, todo o Israel foi castigado em consequência do pecado de Acã (vv. 11,12). 

Israel, a totalidade do povo, era um corpo composto por vários membros (cada uma das tribos). O texto de Números 1.2, apresente adequadamente esse conceito: “Levantai o censo de toda a congregação dos filhos de Israel, segundo as suas famílias, segundo a casa de seus pais, contando todos os homens, nominalmente, cabeça por cabeça” (ARA). 

Essa perícope apresenta: “congregação” (‘ēdâ) – todo o povo de Israel; “famílias” (mishpāchâ) – o clã, como principal unidade social; e “casa” (bayît) – a unidade consangüínea menor do que a tribo, onde vivem os indivíduos. [1] 

Um pecado praticado por um membro da “casa” (bayît) afetava a totalidade da ‘ēdâ (congregação). Os versículos 13-19 têm como fundamento sociológico estas divisões: “santifica o povo” (v.13); “vossas tribos” (v.14); “segundo as famílias” (v.14); “chegará por casas” (v.14); “chegará homem por homem” (v.14). Imprescindíveis à unidade do povo. De acordo com esses princípios, o pecado de um afeta a todos. Esse mesmo princípio afeta também a igreja. Atente, por exemplo, aos textos paulinos em 1 Co 5; 12; 14. Ou ainda Rm 5.12-21, onde encontramos as consequências da transgressão de Adão e os efeitos da obediência de Cristo disseminados a toda humanidade.

b) “Anátema”. O termo já foi esclarecido na lição. Trata-se do termo hebraico chērem, [2] literalmente, “maldição”. Esse vocábulo procede de chāram, cujo significado básico é “consagrado”, ou “coisa consagrada”. 

De acordo com a raiz, hrm (חרם), os tradutores da Septuaginta (LXX) verteram o vocábulo para anathématos (αναθέματος), traduzido em nossas Bíblias por “anátema”. Pesquisas, não muito recentes, afirmam que o “anátema”, como o conhecemos por meio das Escrituras Hebraicas, também era difundido em Mari e nas regiões da Mesopotâmia com o nome deasakkumAsakkun era como se denominava os bens de uma divindade, de um rei, ou de um comandante militar. [3] 


Um caso significativo para entendermos o conceito de chērem, está em Números 21.2,3, quando os israelitas prometem “destruir totalmente” as cidades da região sul de Canaã [4]. Isto quer dizer que essas cidades seriam “consagradas ao Senhor para destruição”, constituindo-se, portanto, em cidades anátemas ou consagradas para a ruína. 

Um dos objetivos primários para que o exército de Israel assim procedesse, encontra-se em Deuteronômio 13.12-17. Especificamente, o versículo 16 afirma: “E ajuntarás todo o seu despojo no meio da sua praça e a cidade e todo o seu despojo queimarás totalmente para o Senhor, teu Deus, e será montão perpétuo, nunca mais se edificará”

Desejava-se com isto, evitar que o povo se corrompesse, espiritual e moralmente, com as riquezas sacrificadas aos demônios-ídolos (Dt 32.16,17; Lv 17.7; 2 Cr 11.15). Jericó estava, portanto, debaixo dessa lei. O versículo 17 confirma: “Também nada se pegará à tua mão do anátema, para que o Senhor se aparte do ardor de sua ira, e te faça misericórdia, e tenha piedade de ti, e te multiplique, como jurou a teus pais”

Ora, a apódase [5] é condicional. Caso alguém dentre o povo desobedecesse a esta lei irrevogável e inexorável, o oposto à promessa seria o juízo sobre o povo: inclemência e crueldade no lugar da misericórdia; impiedade ou “desumanidade” no lugar de piedade; divisão e extermínio da raça em vez de multiplicação da descendência

Foi justamente o antônimo desses léxicos beatíficos (misericórdia, piedade e multiplicação) que se deu inicio na conquista de Ai. Os versículos 11 e 12 da Leitura Bíblica confirmam essa assertiva: “Israel pecou, e até transgrediram o meu concerto que lhes tinha ordenado, e até tomaram do anátema, e também, furtaram, e também mentiram, e até debaixo da sua bagagem o puseram. Pelo que os filhos de Israel não puderam subsistir perante os seus inimigos; viraram as costas diante dos seus inimigos, porquanto estão amaldiçoados; não serei mais convosco, se não desarraigardes o anátema do meio de vós.” 

Este castigo é a resposta da “ira de Deus” contra o pecado. Naquele fatídico dia, “os homens de Ai feriram deles alguns seis, e seguiram-nos desde a porta até Sebarim, e feriram-nos na descida; e o coração do povo se derreteu e se tornou como água” (v.5 cf. v.13,15). 

Somente a expiação da culpa, isto é, a eliminação do pecador, interromperia o processo iniciado em Ai (vv.24,25-8.1ss). A transgressão de Acã segue-se imediatamente à identificação da linhagem do “perturbador” de Israel. Interessante é o fato de os ascendentes de Acã possuírem nomes nobres: Carmi, “vinha” e, Zerá, “brilho do sol”, enquanto o nome do personagem principal, Acã, quer dizer “perturbação”, “perturbador”, “turbar”. No versículo 25 a aliteração [6] entre os nomes Acã e Acor é digna de nota. Ambos procedem da mesma raiz e correspondem em significado: “provocar calamidade” ou “perturbação”.

c) “A ira do Senhor”. Esta é uma expressão antropopática [7], isto é, ao Senhor são atribuídos afetos ou sentimentos humanos. 

Uma outra forma de os hagiógrafos descreverem a ira de Deus é através do antropomorfismo nariz ou narinas (Êx 15.8; Sl 18.8-16). Neste aspecto há uma estreita relação entre o termo nariz e ira. Nariz, no hebraico, ’ap, uma vez dilatado representa a ira, pois na mentalidade semítica, o furor, a ira e a cólera se expressam por respiração mais veemente, ou exalação nasal mais intensa. No versículo 26, a expressão “ardor da sua ira” é chārôn ’ap, em sentido antropomórfico, “o furor das suas narinas”. Daí os autores usarem a figura do “nariz fumegante do Senhor”, para expressar à ira divina. 

A ira do Senhor designa tanto a justiça de Deus que pune os homens maus, como também ao seu descontentamento com aquilo que é malévolo ou injusto. A ira do Senhor é contra o pecado, a fim de extirpá-lo da congregação santa. Assim sendo, encerra o versículo 26: “Assim o Senhor se tornou do ardor da sua ira; pelo que se chamou o nome daquele lugar o vale de Acor”, isto é, o “vale da perturbação”. No profetismo tardio, “vale de Acor", tornar-se-ia “lugar de esperança” (Os 2.14,15).

Lições Práticas


Observe o efeito deletério do pecado e a autoconfiança desprovida da bênção de Deus. A cidade de Ai estava em menor número: “Não suba todo o povo; subam uns dois mil ou três mil homens, a ferir Ai; não fatigueis ali todo povo, porque são poucos os inimigos” (7.3). Consideravam-se vitoriosos pela pequenez do exército de Ai, entretanto, foram derrotados e humilhados. 

Neste episódio, Josué ouve os espias e fracassa (7.2,3). Depois ouve a Deus e triunfa (7.7-15). Por que não fez o inverso? Por que não consultou a Deus? Deste fato podemos extrair sete preciosas lições para nossas vidas e também para nossos alunos, quais sejam:

(1) Uma poderosa vitória ontem, não garante uma pequena vitória amanhã;


(2) Apesar de os fatos estarem a nosso favor, é melhor consultar e confiar em Deus. Orar, mesmo por aquilo que parece óbvio, é uma demonstração de submissão irrestrita ao Senhor.



(3) É sempre melhor ouvir a Deus do que os homens, até mesmo quando os fatos e as coisas estão evidentes. Como afirma o Salmo 118.8: "É melhor confiar no Senhor do que confiar no homem".



(4) Depender de Deus significa dar prioridade a Deus em tudo.



(5) A santificação é indispensável à vitória. A santificação de ontem garante a vitória de hoje. Todavia, para vencermos depois de amanhã é necessário continuar o processo iniciado anteontem (7.13).



(6) Muitos cristãos fracassam mesmo quando a batalha é pequena, mesmo quando o inimigo, seja ele qual for, não se apresenta renhido, tudo isso porque prefere confiar na própria força, méritos, inteligência e justiça.


(7) O justo confia e consulta o Senhor e não se aparta Dele! Sabe que, grande ou pequeno o problema, quem o faz triunfar é Cristo.



Notas


[1] Mais detalhes a respeito da estrutura social de Israel o Antigo Testamento, consulte:A Família no Antigo Testamento: história e sociologia. 3.ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2008.

[2] Na lição está grafado hērem, mas por razões instrumentais a consoante hebraica hethח ) não foi grafada conforme à norma culta. A pronúncia equivale aos dois “rr” da palavra “carro” [rrerem].

[5] Ver HESS, Richard. Josué: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 2006, p. 41.

[4] Cf. HARIS, R. L. (et al) Dicionário internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 2001, p. 534.

[5] A segunda parte de um período gramatical, em relação à primeira.

[6] Repetição de fonemas no início, meio ou fim de vocábulos próximos, ou mesmo distantes (desde que simetricamente dispostos) em uma ou mais frases. Ver Hermenêutica Fácil e Descomplicada. 8. ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2008.

[7] Ver Hermenêutica Fácil e Descomplicada. 8. ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2008, p.237-42.


A PROSTITUIÇÃO SAGRADA NO ANTIGO TESTAMENTO





O artista francês Horace de Vernet (1789-1863) na excelente iconografia
Judá Tamar descreveu o fatídico encontro entre o patriarca Judá e sua nora Tamar. Com riquezas de detalhes, Vernet descreve Tamar com as vestes típicas das prostitutas sagradas. Sentada em uma pedra à margem do caminho, com o rosto coberto, e uma das pernas e seios expostos, Tamar sustenta com uma das mãos o véu sobre o rosto, enquanto estende a outra para receber os bens pessoais que garantiriam o pagamento do comércio sexual que se estabelecia. Seu vestido alvo com um lenço azul a enfeitar lhe os quadris comunicam candura, pureza e a ingenuidade que se contrasta com a sagacidade da amante. Judá, com garbosas vestes, apoia uma das pernas na rocha em que Tamar se assenta. Consta em suas mãos, a entregar à suposta prostituta, o sinete, o cordão e o cajado — símbolos de seu status quo. A expressão facial de Judá denuncia a luxúria e a desconfiança da sagacidade da mulher. A luminosidade da obra aponta para uma estrada cândida que segue em direção ao objetivo do viajante, enquanto uma penumbra cerca os dois amásios tendo ao fundo o camelo do patriarca e o horizonte iluminado. A pouca luz que circunda os amásios são mais do que um detalhe acidental para destacar a peça: descreve a psicologia individual dos envolvidos, que inconscientemente incorporam e consideram como seus as características e valores do outro. As armas de Tamar são a sua sexualidade, feminilidade e capacidade de seduzir, enquanto a astúcia da mesma é demonstrada no papel que representa e no senso de oportunidade: Judá, o viúvo, retira-se para tosquiar as suas ovelhas — ocasião festiva para o criador (1 Sm 25.4,11,36). Viúvo, longe de casa e alegre, tornou-se uma vitima dócil à sedutora.

A Prostituição no Antigo Testamento 


Esta cena serve-nos de esteio para descrevermos, a passos estugos, o tema da prostituição no Antigo Testamento. Entre os vários termos hebraicos nas Escrituras que descrevem a prostituição encontramos os vocábulos 
zānã, lit. “praticar prostituição”, “cometer prostituição”, “prostituta” ou “rameira”, e qādēsh, isto é, “prostituta (o) cultual” ou “hieródulo”. O substantivo qādēsh, segundo o Dicionário Vine (DV), aparece cerca de onze vezes nas Escrituras.

A palavra 
zānã traz o sentido básico de “relação heterossexual ilícita”, e emprega-se frequentemente para se referir a uma prostituta. Muito embora Êxodo 34.16 e Números 25.1 usem o termo no gênero masculino — no primeiro, o uso é figurado, enquanto no segundo é coletivo —, o emprego frequentemente aludi a uma mulher cujo ofício ou ocupação é a prostituição.

Em Deuteronômio 23.18, a prostituição masculina ou o prostituto é chamado de “cão” (ARC) e “sodomita” (ARA). Os dois termos são a tradução do vocábulo keleb, e se referem ao prostituto cultual, designado ipsis litteris por “cão” ou “cachorro”, mas em sentido metafórico por “prostituto”, “impuro”. Em Gênesis 34.31, Tamar é comparada a uma prostituta ou zānã, mas também é chamada de qādēsh, isto é, “prostituta cultual” (ARA) em 38.21,22.

Aspectos Gerais da Prostituição no Antigo Testamento.

1. O comércio sexual entre uma prostituta e seu cliente envolvia um valor pecuniário estabelecido entre a mulher e o seu amante (Gn 31.16). O salário de uma prostituta, do hebraico 
’etnam, lit. “paga de prostituta”, e do keleb eram abomináveis para Yahweh e, portanto, proibido o recebimento do mesmo na Casa do Senhor (Dt 23.18).


2. A prostituição secular e sagrada em Israel era proibida: “Não haverá rameira dentre as filhas de Israel; nem haverá sodomita dentre os filhos de Israel” (Dt 23.17). O termo traduzido por “rameira” é 
qādēsh e, como acima foi dito, refere-se à prostituição sagrada. Esta segunda forma de prostituição era muito praticada entre os canaanitas e abominada tanto na esfera religiosa quanto na moral pelos israelitas. Textos proféticos como Jeremias 2, Ezequiel 23 e Oséias 1—3; 14.14 e os historiográficos como Números 25.1s; 1 Reis 14.24; 15.12; 22.47 e 2 Reis 23.7 não apenas condenam essas praticas sexuais ilícitas e repugnantes quanto demonstram a inclinação dos judeus a elas.


3. Os sacerdotes eram proibidos de se casarem com mulheres viúvas, repudiadas e prostitutas: “Não tomarão mulher prostituta ou infame, nem tomarão mulher repudiada de seu marido, pois o sacerdote santo é a seu Deus” ( Lv 21.7 cf. v. 14).


4. Os serviços sexuais das prostitutas seculares eram procurados frequentemente pelos seus amantes (Jz 16.1).


5. As prostitutas costumavam se expor em lugares públicos (Gn 38.14), trajavam-se e adornavam-se de modo que fossem reconhecidas (Gn 38.14; Pv 7.10) e, segundo o Gênesis 38.15, cobriam os rostos com um véu.


6. As prostitutas seculares, ao que parece, de acordo com 1 Reis 3.16-28, tinham por hábito morarem juntas, talvez não mais do que duas pessoas em uma casa (v. 17), mas são tantas as variáveis que isso não é conclusivo. Não eram casadas, talvez viúvas, repudiadas ou escravas estrangeiras manumissas. Segundo Provérbios 2.17, é possível relacionar a prostituição às mulheres divorciadas ou viúvas que, para se auto sustentarem, comercializavam o corpo. Pode ser que se trate também de uma mulher que abandonou o seu marido e se ocupa do comércio sexual. Se uma das duas prostitutas anônimas do texto era divorciada ou viúva, talvez se explique a razão pela qual uma delas ou as duas possuem uma residência. A prostituta mencionada em Provérbios 2.16-19 possui uma casa, mas esta, segundo o sábio hebreu, “se inclina para a morte” (v. 18), pois o favor do Senhor não está mais sobre ela (v. 17).


7. Possuíam seus bens particulares, talvez como resultado de seu ofício. Raabe, por exemplo, é uma meretriz estrangeira que possui uma casa junto ao muro da cidade (Js 2.15), não tem esposo e demonstra ser protetora de toda a sua família (v. 13). Ela é arguta, inteligente e reconhece a soberania divina (vv. 10-12).

8. Embora as prostitutas sejam socialmente inferiores em comparação às outras mulheres de Israel, eram suportadas e admitidas na sociedade hebraica a ponto de duas delas requisitarem uma audiência com o rei Salomão (1 Rs 3.16-28).


9. Há uma intrigante conexão entre os atos de Tamar, as duas prostitutas anônimas de 1 Reis e Raabe. As três possuem um forte senso de preservação de suas famílias, pois colocam a integridade de sua parentela acima da segurança pessoal. Tamar corre o risco de ser queimada; as duas prostitutas anônimas, de serem punidas pelo rei; e Raabe, de ser castigada ou morta por trair o seu povo.

10. Os sábios hebreus afirmavam que a prostituta tem um astuto coração (Pv 7.10), que ela seduz os seus clientes pelo seu falar suave (Pv 2.16). Ela abandona o seu marido e se esquece da aliança com Deus (Pv 2.17). É contenciosa (Pv 7.11) e anda de lugar a lugar procurando clientes (Pv 7.12). É uma cova profunda (Pv 23.27) e por causa dela alguns homens empobrecem (Pv 5.9,10). Ela é caçadora feroz (Pv 7.12), impudente e atrevida (Pv 7.13), etc.


A Prostituição Sagrada na Mesopotâmia






Como já definimos, a prostituição feminina no mundo bíblico distinguia-se em profana ou secular e sagrada ou cultual. A prostituta sagrada era chamada de qādēsh pelos judeus e hieródula pelos gregos. O termo grego provavelmente esteja relacionado ao lexema hieros, que se traduz por “separado para a deidade”, “sagrado”, procedente da mesma raiz que origina o termo hiereus, isto é, “sacerdote”. O nominativo feminino doulē, que se traduz por “escrava”, forma a parte final do vocábulo hieródula. A hieródula ou qādēsh, portanto, pode ser considerada uma mulher que servia sexualmente aos adoradores de uma determinada divindade. Por estar inteiramente relacionada ao serviço religioso ou templário, era considerada uma prostituta sagrada ou a meretriz separada para o serviço sexual no templo.

As meretrizes sagradas eram sacerdotisas que estavam relacionadas aos cultos da fertilidade e aos deuses e deusas pagãs da procriação, do amor e da fertilidade. Vários achados arqueológicos comprovam a existência de inúmeras divindades femininas que eram adoradas nas festas da fertilidade. Entre tantas se encontra Inana-Ištar, deusa do amor e do comportamento sexual de cujos rituais de adoração constavam o transexualismo, o travestismo e o homossexualismo de ambos os sexos. Em um bloco de pedra do período sumério, Inana-Ištar é representada junto a genitais masculinos. Tabuinhas de barro com inscrições cuneiformes, conhecidas como os Cilindros de Gudea, descrevem histórias mitológicas da deusa, denominando-a como “Rainha do Céu e da Terra”, “Estrela da Manhã”. Um dos poemas dedicados à deusa entoa:


Nobre Rainha, quando entras na estrebaria
Inana, a estrebaria rejubila contigo
Hieródula, quando entra no aprisco
A estrebaria rejubila-se contigo. [1] 



Continua...
Classifique esse artigo na pesquisa contida neste blog.
Para saber mais:


BENTHO, Esdras C. A família no Antigo Testamento: história e sociologia. 3.ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2008.

Notas
[1] Kramer, Sacred Marriage Rite, p. 101, apud QUALLS-CORBERTT, Nancy. A Prostituta Sagrada: A Face Eterna do Feminino. São Paulo: Edições Paulinas, 1990, Coleção Amor e Psique, p. 40.


A TEOLOGIA DA PROSPERIDADE





No ano de 1846, Pierre-Joseph Proudhon, filósofo político e anarquista francês, escreveu um livro no qual criticava o sistema econômico de sua época. Contemporâneo de Karl Marx enviou a obra, Sistemas das Contradições Filosóficas ou Filosofia da Miséria, ao amigo e correspondente. Marx não concordou com a teoria econômica de Proudhon e dedicou-se a compor outro escrito, A Miséria da Filosofia, editado em 1847. O título era uma paródia ao subtítulo do trabalho literário do francês. Desde então a expressão “miséria da filosofia” é usado para designar uma contradição dentro de um sistema ou teoria e até mesmo para designar as falhas metodológicas em uma abordagem, seja ela científica, seja ela religiosa.

De igual modo, também podemos comparar a Teologia da Prosperidade (TP) como a Miséria da Teologia. Não apenas pelo fato de ser uma teologia cáustica, que corrói os fundamentos epistêmicos da Teologia Cristã, mas porque depaupera a Teologia, esvaziando sua mensagem e corrompendo seu significado. Quais, portanto, são as doutrinas cristãs esvaziadas pela TP que a torna a Miséria da Teologia? Vejamos:






1. A Doutrina da Revelação. Toda e qualquer religião, seja em seu aspecto teológico, seja em seu aspecto fenomenológico, se autocompreende por meio de uma revelação, geralmente atribuída a uma ação divina e uma recepção humana

A teologia cristã não existe sem uma compreensão da Revelação de Deus. Assim, toda manifestação cristã reflete de alguma forma a teologia da revelação ou uma compreensão a respeito dela, consciente ou inconscientemente. A confissão de fé, que se deriva de uma hermenêutica da revelação, por exemplo, se manifesta no rito, nos elementos que formam o culto, de tal forma que a doutrina pode ser vista na liturgia e a liturgia apresenta a doutrina. A lex credendi não é separada da lex orandi

Desta forma, quando o teólogo da prosperidade anuncia o desejo de Deus de conceder ao homem a prosperidade, a honra e a riqueza, fala a partir de uma compreensão da Doutrina da Revelação e se coloca como canal desvelado e profético. 

A auto comunicação que Deus faz de si na Escritura e na história é reduzida ao imediatismo fugaz da necessidade humana, pois torna-se apenas uma resposta ao sofrimento humano. A TP reduz a Doutrina da Revelação a um discurso ideológico que mescla algumas verdades da Escritura com valores mensuráveis na vida do crente, como a prosperidade econômica. O discurso sobre a Revelação de Deus é midiático e repetido à exaustão até que se faça a troca simbólica de entregar a Deus o melhor e, o Senhor, dono do ouro e da prata, “retribuirá proporcionalmente à oferta”. A TP tem um conceito opaco de Revelação que obriga o fiel a sacrificar o intelecto para aceitá-lo. Os teólogos da prosperidade se estudaram teologia algum dia, podem ser acusados de improbidade ou desonestidade intelectual pelo fato de corromperem a Teologia da Revelação de Deus. A polissemia e a polifonia da revelação são reduzidas a um discurso lazarento, miserável, monossêmico, incapaz de traduzir toda riqueza da revelação de Javé na história. Os teólogos da prosperidade são assim culpados por reduzir a espinha dorsal da teologia cristã à miséria de uma teologia reducionista e manipulável. Essa forma de teologia só pode ser a miséria da teologia.


Conjunto à Doutrina da Revelação necessariamente temos que abordar a respeito da teontologia, ou do ser de Deus.

2. A Doutrina de Deus. Outro fundamento teológico reduzido à miséria da teologia é a doutrina de Deus.  A revelação do nome de Deus a Moisés em Êx 3.13-15 tem elementos do mistério que circunda a manifestação que Javé faz de si mesmo. O Deus que se mostra, afirma P. Ricouer[1] é um Deus escondido e a quem pertencem às coisas ocultas. O Senhor se revela por meio de um nome inominável! “Javé” – Ele é – não é um nome que define, mas que significa que significa o gesto da redenção, afirma Ricouer. A revelação do Eterno é histórica (Deus de Abraão, Isaque e Jacó), no entanto, está apoiada no mistério que circunda o sentido do nome.





Se na cultura judaica primitiva conhecer o nome de um personagem tornava-o disponível ao talante do conhecedor; a revelação do Nome a Moisés demonstrava que o Senhor não estaria à mercê da linguagem e disposição de seus adoradores. “Eu Sou” (Ehyéh asher ehyéh) não é um nome que desvela apenas sua natureza e essência incomunicável, mas que o coloca como o Deus da Redenção do passado, do presente e do futuro. O que Ele é está oculto na essência do que o Nome significa. 

Há, portanto, um segredo e uma comunicação. A TP, entretanto, emprega o nome divino e a auto comunicação que o Eterno faz de Si na Escritura e na história como um amuleto mediante o qual conhecer o Nome é colocá-lo à vontade do adorador. Javé é reduzido à coisa, ao objeto que se manipula, ao divo frágil controlado à mercê de alguém. O Nome divino assim empregado pelos teólogos, pastores e adeptos da TP perde a dialética da comunicação e do segredo, do amor e do compromisso, da transcendência e da imanência. O Eterno deixa de ser Deus para se tornar Deus ex machina.

Permita-me o leitor, explicar o sentido da expressão Deus ex machina, isto é, “o deus máquina ou mecânico”. Quando determinada ficção criada pelos teatrólogos gregos estava emaranhada, de difícil resolução, costumava-se descer inesperadamente um deus por meio de uma máquina até o local da encenação a fim de resolver de modo mirabolante a trama. O respectivo divo mecânico, chamado deus ex machina, era uma válvula de escape e solução para o fechamento glorioso do drama. Desde então a expressão é usada para descrever toda e qualquer solução artificial e inesperada. Neste aspecto, o pastor e teólogo protestante D. Bonhoeffer fez ácidas contestações ao “deus figurante” (deus ex machina) como uma forma de explicação e solução quando nada mais é possível ou não se acha uma resposta satisfatória para as perguntas que se colocam diante da Igreja. Afirmava que

Deus não é um tapa-furos; Deus tem de ser conhecido não apenas nos limites de nossas possibilidades, mas no centro da vida; Deus quer ser conhecido na vida e não apenas na morte, na saúde e na força e não apenas no sofrimento, na ação e não apenas no pecado. A razão disso está na revelação de Deus em Jesus Cristo. Ele é o centro da vida, e de modo algum “veio para” trazer-nos a resposta para questões não resolvidas. A partir do centro da vida, certas perguntas até mesmo caem por terra e, da mesma forma, as respostas a essas perguntas. [2]

A TP faz de Deus um deus ex machina; um figurante que desce de seu trono para solucionar o indissolúvel. Um deus levado ao talante de seus adoradores; dominado, limitado e preso às circunstâncias de quem o clama. Essa forma de teologia só pode ser a miséria da teologia. Rejeitemos, em forma de doutrina ou de cântico, como modelo litúrgico e de comunhão cristã, a TP que nada mais é do que a miséria da teologia e a teologia da miséria.




[1] Paul ricoeurEscritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Edições Loyola, 2011, p.168.
[2] Dietrich BonhoefferResistência e submissão: cartas e anotações escritas na prisão. Rio Grande do Sul: Editora Sinodal, p.415-16.

Esdras Costa Bentho é teólogo, pedagogo e Mestrando em Teologia pela PUC-RJ.



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Fizestes bem em tomar parte na minha aflição… Porque também, uma e outra vez, me mandastes o necessário
(Filipenses 4:14, 16).

Esse foi um precioso elogio aos irmãos filipenses. Aprendamos com eles a não negligenciar as necessidades dos que trabalham na obra do Senhor!

Sob a lei, a ordem era “Trazei todos os dízimos à casa do tesouro” (Malaquias 3: 10), mas agora sob a graça somos estimulados a “de graça recebestes, de graça dai” (Mateus 10:8). Em outras palavras, responda à bondade de Deus e à graça dada gratuitamente a você dando também sem esperar recompensa. Uma vez que os dízimos dos frutos de Canaã são tipos das bênçãos celestiais que temos em Cristo, a oferta aceitável para nós não é uma ordem, mas uma oferta que provém de um coração cheio da alegria do Senhor. Portanto, as exortações do Novo Testamento têm um tom diferente das do Antigo Testamento, e elas nos preservam de qualquer legalismo ou egoísmo.

O exemplo dos filipenses não pode ser desprezado, pois eles se reuniram e enviaram por duas vezes ofertas que supriram a necessidade do apóstolo. Da mesma maneira, não podemos restringir nosso apoio financeiro somente aos que trabalham perto de nós. É bom enviar trabalhadores para outros países e apoiá-los. Os servos precisam ter plena liberdade para ir onde o Senhor os mandar, “nos lugares que estão além” (2 Coríntios 10:16), em especial para ajudar as assembleias que possam estar com problemas espirituais.

Como todas as outras áreas de nossa vida, temos de perguntar ao Espírito Santo o que Ele deseja que façamos em relação às ofertas para o trabalho missionário. Pois é o próprio Espírito quem separa e envia os escolhidos para tal obra (Atos 13:2), “porque nós somos cooperadores de Deus” (1 Coríntios 3:9).



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